1.

En cuanto un intelectual se lanza a por la cultura popular, saltan las alarmas y conviene ponerse a resguardo. Da igual si lo hace desde la sublimación del mercado (porque está convencido de lo que el pueblo quiere) o desde la crítica a ese statu quo (persuadido en este caso de lo que el pueblo necesita). Por la derecha o por la izquierda, cualquier tentativa de normatividad de la cultura popular quedará siempre bajo sospecha. Aparte de depararle al “normador” el destino patético de quien entra en un campo minado… cargado de minas.

Hace días, un artículo de Jaron Rowan publicado en ElDiario.es entró en ese territorio explosivo y me hizo pensar en este asunto. (No sin antes escuchar las sirenas de alarma, no sin antes identificar refugio cercano). A Rowan no se le puede negar coraje a la hora de avanzar por ese terreno peligroso en el que resulta difícil prever cuándo te saltará la cultura popular, cuándo la cultura de masas, cuándo la cultura tradicional. (O todos esos detonantes combinados). Por no hablar del riesgo añadido de la demagogia, siempre latente cuando rozamos la representación: esa “indignidad de hablar por otros”, según Foucault; ese muro contra el que la vanguardia se estrellará una y otra vez, según Peter Burger.

En su texto, además, Rowan se perfila como uno de esos intelectuales que saben lo que el pueblo requiere. Y con esa certeza se abre paso, pertrechado con un arsenal, digámoslo así, a prueba de bombas: cultura popular puede ser “cualquier cosa”. En particular, la “construcción” de unos burócratas tan alejados del pueblo como conjurados para mantener incólume su sometimiento. Esta historia, con algún matiz, persiste en España, según el autor, desde el franquismo hasta la democracia, pasando por la transición.

Ante ese panorama, ¿qué hacer?

Rowan tiene a punto su respuesta para la famosa pregunta leninista: no queda otra que “politizar la cultura popular”. Ésta sería la próxima parada en la corta marcha hacia el cambio emprendida por la nueva izquierda y sus intelectuales orgánicos. Una estrategia encaminada a recuperar la cultura secuestrada del pueblo para devolvérsela, “empoderada” y sin los lastres del pasado…, al propio pueblo.

2.

El pueblo y los intelectuales. Esta combinación ha atravesado los tiempos modernos, sus geografías, sus revoluciones. Una relación conflictiva, hay que decirlo, acreditada por Marx o Sloterdijk, Lenin o Negri, Ortega y Gasset o Baudrillard, Gramsci o Canetti. Y, con ellos, las distintas maneras de nombrar a ese sujeto colectivo que parece imantarlos: clase y masa, multitud y sociedad civil, muchedumbre y gente.

Una antología reciente de La Fabrique, publicada en español por Casus Belli, ha actualizado el tema bajo esta pregunta directa: ¿Qué es el pueblo? Y a satisfacer la cuestión se arrojan Alain Badiou, Jacques Rancière, Pierre Bourdieu, Judith Butler, George Didi-Huberman o Sadri Khiari. (Casi todos, por cierto, reconocidas influencias teóricas de la nueva izquierda española).

En la compilación hay dos claves interesantes, por contrapuestas, que apuntan Badiou y Didi-Huberman. El primero encuentra petróleo en las ventajas del pueblo como adjetivo; a partir de ese momento en que el movimiento, el ejército, el poder o los tribunales alcanzan la dimensión de “populares”. El segundo le agua la fiesta cuando concluye que tanto la imagen como la representación de ese pueblo son dos entidades antagónicas por la sencilla razón de que el pueblo es “irrepresentable”. Para Badiou sería posible representarlo si difuminamos su sustancia. Para Didi-Huberman, si queremos mantener su carácter sustantivo, es preciso entonces renunciar a su representación. Mientras uno se entretiene en mitigar la “indignidad” de la empresa, el otro deja clara su “imposibilidad”.

El impedimento que observa Didi-Huberman —ya debe suponer el lector que lo prefiero a Badiou— no indica lo que deben hacer los intelectuales, sino aquello que, precisamente, no deben hacer. Esta negativa arrastra su historia crítica; con el Lenin que en lugar de los intelectuales proponía al partido, o el Che Guevara que abogaba por el Hombre Nuevo. (Este último ya había resuelto que la cultura popular no era otra cosa que “el gusto sublimado del funcionario”).

Este recelo contra los intelectuales no se lo debemos, exclusivamente, a los revolucionarios críticos. Hay fuentes más gozosas que provienen de abajo. Una de mis preferidas alude al Rey Momo en el carnaval de Río de Janeiro. En un año que ahora no recuerdo, este monarca del Carnaval se vio obligado a responder a una prensa internacional preocupada por la siguiente paradoja: ¿por qué las carrozas, que representan a las favelas más desfavorecidas, van tan recargadas de motivos opulentos? El interpelado fue tácito en su respuesta: “la miseria es algo que sólo le interesa a los intelectuales; a los pobres nos encanta el lujo”.

3.

Evidentemente, el Rey Momo exageraba (un poco). Y, evidentemente, los intelectuales no construyen sus carreras para acabar dándole la razón a un gordo que rige una carroza. Sin embargo, siguiendo la rúa de Su Majestad —esa guardarraya fértil que no todos saben aprovechar— pueden encontrarse arcanos muy pródigos. Entre ellos, la revelación de que la cultura popular no necesita ser politizada, dado que en ella ya tiene lugar una política. Tal vez no para la revolución performática de estos tiempos en los que, según Agamben (y La Lupe), la política se ha convertido en puro teatro (“estudiado simulacro”). Pero sí para una resistencia útil que no reniega de la simulación, la retranca, la reticencia a cualquier evangelio.

Rowan cita, con buen tino, a Pedro G. Romero. Y a mí se me ocurre que éste podría completar un triángulo ejemplar con Manuel Vázquez Montalbán y Santiago Auserón. Esto es: un escritor, un músico y un artista plástico que han operado en esas tres épocas que recorren el franquismo, la transición y la democracia. Tres intelectuales que se han sentido más atraídos por el refugio que por las barricadas, por la retaguardia que por la vanguardia, y han tenido la sabiduría de divisar la modernización que esas zonas populares pueden ser capaces de transmitirnos.

Vázquez Montalbán la encuentra en las coplas, el diseño, la cocina, las historias de bajos fondos. Auserón en el salto urbano que dibujan las raíces del son cubano o el ritmo perdido de África. Romero ha detectado incluso un hilo vanguardista en el flamenco o la tradición andaluza, justo allí donde otros sólo han percibido manipulación autoritaria o una especie de estética de latifundio. Para los tres, el fútbol, el flamenco, la copla, la cocina o la huella sonora de África son, sin más, vehículos para otra modernidad y otro tipo de vanguardia. Y si llegan a esta conclusión es porque comparten esta clave fundamental: no es que ellos sepan lo que el pueblo necesita, sino que necesitan lo que el pueblo sabe.

4.

No debe ser casual que el uso del pueblo como adjetivo coincida hoy con el uso extendido del arte como adjetivo (con esas prácticas artísticas capaces de resolver cualquier pantano conceptual). Tampoco debe ser casual que ambos mundos se agarren, hipnotizados, al término “empoderamiento” ante su incapacidad para recuperar la emancipación. Desde esta nueva eufemocracia contamos con instituciones e ideólogos que se apuntan, cada vez más, a Thomas Piketty y su teoría del 1% para explicar, también, los problemas de la cultura. Como si en el Sistema del Arte Contemporáneo —seguimos sin movernos de España— las decisiones no fueran tomadas, exactamente, por un 1% que se encarga de designar cargos, bendecir aliados y marginar herejes.

Si Piketty en persona aplicara su famosa proporción al arte español, no tendría más remedio que llamar oligarcas a sus regentes. Aunque nuestros ideo-estetas —grandes seguidores del economista francés, dicho sea de paso— prefieran tratarlos como delegados de la revolución con la misión de “empoderar a la sociedad civil”.

Esa lectura sartreana de Piketty —el 1% son los otros— ha llevado a conclusiones aún más funestas, si cabe. Como la que afirma, en un calco poco imaginativo del mundo anglosajón, que aquí estamos viviendo la crisis del modelo cultural del neoliberalismo. Para empezar, esto implicaría que el neoliberalismo ha tenido un modelo cultural en España, país donde la subvención pública de la cultura a lo más que ha llegado es a cambiar su color ideológico, pero no su dimensión estratégica.

Lo que sí estamos atravesando, con todas sus consecuencias, es una crisis del proyecto cultural socialdemócrata, que funcionó en buena parte del país —Barcelona, por ejemplo— no sólo como un modelo, sino incluso como un laboratorio. (Claro que esta paradoja es más difícil de resolver que la del Rey Momo con sus carrozas doradas en las favelas).

Arteleku, el Reina Sofía, el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona o la Casa Encendida nunca fueron instituciones antisistema, pero tampoco eran espacios diseñados por el neoliberalismo. Esto último da para un bonito relato, o una ficción destinada a apuntalar ciertas urgencias épicas, pero tiene que afrontar un pequeño y comprobable problema: no es verdad. Como tampoco lo sería soslayar que en éstas y otras instituciones se fraguaron algunos de los colectivos y gestores que hoy, bien “empoderados”, rigen los destinos de la cultura en ciudades de tanta importancia como Barcelona o Madrid.

Queda, todavía, algo más grave que esa nueva novela institucional deja fuera de sus páginas. Y es que el modelo neoliberal no sólo no está declinando, sino que está creciendo. Y lo hace, precisamente, sobre las ruinas de ese modelo socialdemócrata, sus instituciones, su lenguaje y su olvido concertado. Este apogeo neoliberal es perceptible en las privatizaciones, los reacomodos del prestigio y, sobre todo, en el vocabulario de la nueva cultura que se va proclamando.

Basta con que nos detengamos en esa obsesión por las metáforas fabriles, las industrias culturales, las fábricas de creación, el enaltecimiento de los emprendedores. Como si la cadena productiva del capitalismo —desde la fabricación de los productos hasta su empaquetamiento— encerrara en sí misma una dimensión subversiva e inexplorada.

Bajo la pátina radical se acomoda un repertorio semántico mas cercano de lo que parece a ese neoliberalismo pujante. Un neoliberalismo que ha mutado, por cierto, y que hoy no se entiende sin su componenda política con el Estado. Entre ambos, ha quedado sustituida la competencia por la lealtad; así en la paz como en la guerra, aquí y en China, en Rusia o Brasil, bajo los estados bolivarianos de América Latina y desde los Emiratos Árabes en el Golfo.

Es, desde esta perspectiva, que la complejidad de la nueva época demanda una mirada lo menos ingenua posible. Tal vez mediante ella podamos distinguir esta magnitud insólita en la que el estalinismo de mercado impuesto por la derecha es contestado por una especie de fordismo abrazado por la izquierda.